中醫(yī)討論:終結(jié)“返觀內(nèi)視”對(duì)中醫(yī)學(xué)界的欺騙

終結(jié)“返觀內(nèi)視”對(duì)中醫(yī)學(xué)界的欺騙
　　——《深度揭批“道醫(yī)學(xué)”》系列之二
　　作者：王世保

　　
　　

原典輯要

　　一
　　“夫五運(yùn)陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也�！�
　　——《黃帝內(nèi)經(jīng).素問(wèn).天元紀(jì)大論》
　　二、
　　“上古圣人，論理人形，列別臟腑，端絡(luò)經(jīng)脈，會(huì)通六合，各從其經(jīng)；氣穴所發(fā)，各有處名；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，名有條理；四時(shí)陰陽(yáng)，盡有經(jīng)紀(jì)，外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里。”
　　——《黃帝內(nèi)經(jīng).素問(wèn).陰陽(yáng)應(yīng)象大論》
　　
　　人類的文化就像人種一樣多樣化，不同的文化體系有著各自不同的元理論、認(rèn)知萬(wàn)事萬(wàn)物的思維方式和研究路徑，這些都是決定某種文化體系具體表現(xiàn)形態(tài)的核心要素。在尚存的印度、中國(guó)、伊斯蘭和希臘四大文化體系中，以儒家、道家為主要內(nèi)容的中國(guó)文化，與以哲學(xué)、基督教、科學(xué)為主要內(nèi)容的源于古希臘文化的現(xiàn)代西方理性主義文化是各自發(fā)生的、有著本質(zhì)不同的兩種文化體系。如今，在西方理性主義文化物化的強(qiáng)大物質(zhì)文明的沖擊下，中國(guó)古典文化已經(jīng)式微，并淡出了廣大中國(guó)人的自我意識(shí)，這使得在西方理性主義文化塑造之下的現(xiàn)代中國(guó)人已經(jīng)很難再去理解和把握千萬(wàn)年以來(lái)不斷傳承的固有文化，尤其是對(duì)固有文化的來(lái)源更要陌生和無(wú)知。
　　中國(guó)人對(duì)固有文化產(chǎn)生陌化的現(xiàn)象在中醫(yī)領(lǐng)域里表現(xiàn)得尤其明顯，即使是在中醫(yī)學(xué)界，由于當(dāng)今的中醫(yī)人士多是在西方理性主義文化氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的，他們雖然能夠理解和應(yīng)用固有的中醫(yī)理論，卻對(duì)氣化理論、臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論等諸多中醫(yī)基礎(chǔ)理論的來(lái)源幾乎一無(wú)所知，或者妄加猜測(cè)。在這些被現(xiàn)代人看著神秘莫測(cè)的基礎(chǔ)理論中，經(jīng)絡(luò)理論的來(lái)源更是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是�？v觀各種經(jīng)絡(luò)理論來(lái)源的說(shuō)法，現(xiàn)在最為流行的，也是為“道醫(yī)學(xué)”的炮制者們所極力鼓吹的，就是“反觀內(nèi)視”的內(nèi)證法是包括經(jīng)絡(luò)理論的中醫(yī)基本理論的來(lái)源。由于“返觀內(nèi)視”是道士們對(duì)外宣稱的固屬于道家或者道教人士修煉的專門路徑，所以在那些霧里看花的中醫(yī)人士看來(lái)，這種神秘的來(lái)源是最可信不過(guò)的了。
　　那么中醫(yī)理論果真是象“道醫(yī)學(xué)”炮制者們所言的來(lái)源于道家和道教的修行者進(jìn)行反觀內(nèi)視而得到的嗎？對(duì)于這個(gè)還在蒙蔽著很多人的謊言，我們需要徹底揭穿它，以便還給中醫(yī)基本理論一個(gè)清源。
　　

一、“守一”和“內(nèi)丹修煉”不能發(fā)現(xiàn)臟腑、經(jīng)絡(luò)理論

　　宗教是一種親證神性、達(dá)成于道的非理性活動(dòng)，這就決定了任何一種宗教體系都會(huì)有著自己獨(dú)特的親證神性的修煉途徑，這些獨(dú)特的修煉途徑也是它們的主要特征之一。從流傳下來(lái)的道家文獻(xiàn)來(lái)看，道家及其衍生出來(lái)的道教也有著不同于其他宗教體系的修煉方式。我們知道早期的道家有坐忘（亦稱為“心齋”)，也就是《老子》所言的“損之又損”，“至虛極”；后世的道教采用的則是內(nèi)丹修煉和外丹服食。那么中醫(yī)基本理論是不是象一些現(xiàn)代道士所宣稱的那樣由古代修道者在心齋坐忘或者內(nèi)丹修煉之中發(fā)現(xiàn)的呢？這需要我們對(duì)道家的心齋坐忘和道教的內(nèi)丹修煉有一個(gè)深入的了解。
　　作為道家文化的開創(chuàng)者，老子在其所著《老子》一書中基本上是直接言道體，或者從道體言德用，里面很少有具體的修煉途徑。觀其全部?jī)?nèi)容，我們看到的只是“為道日損，損之又損，以致于無(wú)為”以及“至虛極、守靜篤”這樣語(yǔ)焉不詳?shù)暮?jiǎn)單描述。事實(shí)上，老子所言的這種簡(jiǎn)單的修行方式在《莊子》中得到了詳細(xì)的闡述，也就是其在書中所言的“坐忘”（亦稱“心齋”)。何謂坐忘？見(jiàn)下面兩段描述：
　　甲
　　 “南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顏成子游侍立乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？”（《莊子.齊物論》)
　　乙
　　 “顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘�！保ā肚f子.大宗師》)
　　在這兩段話里，莊子雖然借著寓言說(shuō)出了“坐忘”的修行方式，但如何“坐忘”還是讓人難以把握。莊子在書中其它的部分對(duì)“心齋”的具體描述則直接揭開了“坐忘”的具體步驟，即莊子在《莊子•人間世》一文中借孔子所言：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。無(wú)疑，“心齋”就是“坐忘”，其所達(dá)到的最高境界就是“虛室生白，吉祥止止”的虛靜狀態(tài)。因此，“坐忘”就是老子所言的“損之又損”和“至虛極”的過(guò)程。
　　在把握了老莊修行方式之后，我們不禁要問(wèn)：通過(guò)這種修行方式能發(fā)現(xiàn)臟腑、經(jīng)絡(luò)等中醫(yī)理論嗎？無(wú)論是在《老子》還是在《莊子》中，我們都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)相關(guān)的中醫(yī)理論的描述，更沒(méi)有發(fā)現(xiàn)其有十二經(jīng)絡(luò)等內(nèi)容的記載。那么老子和莊子為何在修行和守一處?kù)o的狀態(tài)中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)十二經(jīng)絡(luò)呢？正像莊子所言，“坐忘”本是一個(gè)“墮肢體，黜聰明，離形去知”的“損之又損”過(guò)程，這個(gè)過(guò)程本質(zhì)上是對(duì)一般認(rèn)知狀態(tài)的超越，繼而達(dá)到主客一體化的渾然狀態(tài)；而要想在這個(gè)過(guò)程中發(fā)現(xiàn)所謂的“五臟六腑” 或者“十二經(jīng)絡(luò)”，修行者必須把自己的身體置于被認(rèn)識(shí)的客體地位，這違背了修行的特征。因此，修道者在心齋坐忘的過(guò)程中是不可能在身體中發(fā)現(xiàn)“五臟六腑” 或者“十二經(jīng)絡(luò)”的。既然“坐忘”的過(guò)程不能發(fā)現(xiàn)，處在“抱樸守一”的狀態(tài)就更不會(huì)發(fā)現(xiàn)。因?yàn)椤笆匾徽摺碧幵谝粋�(gè)自然混沌的狀態(tài)，對(duì)周圍的事物根本不用“機(jī)心”，也就是持著整體性的“無(wú)分別想”。那么作為“分別想”的“五臟六腑” 或者“十二經(jīng)絡(luò)”在這種“無(wú)分別想”的狀態(tài)中又如何被發(fā)現(xiàn)出來(lái)？
　　從上分析可以看出，早期道家的修行方式本是對(duì)內(nèi)外的超越和同一，是推動(dòng)修道者由對(duì)萬(wàn)物持著分別態(tài)度的局部意識(shí)狀態(tài)上升到渾然如一的整體意識(shí)狀態(tài)的手段，根本不是后世無(wú)明的道士所曲解的那種注視身體內(nèi)景的“反觀內(nèi)視”或者“內(nèi)證實(shí)驗(yàn)”。因此，象熊春錦先生在其所著《道醫(yī)學(xué)》開篇中所宣稱的《黃帝內(nèi)經(jīng)》是處在守一狀態(tài)的修道之人發(fā)展出的，純屬無(wú)稽之談。
　　既然早期道家的“守一”不能發(fā)現(xiàn)，那么漢代以后的內(nèi)丹修煉又能發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)理論嗎？
　　我們知道內(nèi)丹修煉本是漢代以后的修道者在中醫(yī)的精氣、陰陽(yáng)、臟腑和經(jīng)絡(luò)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的性命雙修的入道途徑。且不說(shuō)這種孰先孰后的發(fā)生秩序，僅從內(nèi)容來(lái)看，即使丹道“內(nèi)觀”是建立在中醫(yī)精氣、陰陽(yáng)、臟腑和經(jīng)絡(luò)理論上的，它也根本不可能完全去驗(yàn)證臟腑和經(jīng)絡(luò)理論。無(wú)論紛雜的內(nèi)丹經(jīng)書如何采用一些隱晦的形象化語(yǔ)言來(lái)闡述修行的次第和境界，所謂的“內(nèi)觀”也就是為了要排除神識(shí)的分散，使其專注體內(nèi)的某一點(diǎn)進(jìn)而達(dá)到凝聚的狀態(tài)，以便保證體內(nèi)在寡欲的狀態(tài)之下實(shí)現(xiàn)精化氣、氣化神和神化虛的轉(zhuǎn)變，繼而達(dá)到合同于道的整體狀態(tài)。需要強(qiáng)調(diào)的是，為了凝聚神識(shí)，內(nèi)丹修煉過(guò)程中的“內(nèi)觀”完全要排除那些在修煉過(guò)程中出現(xiàn)的各種心理幻境，否則會(huì)墮入魔道。因此“返觀內(nèi)視”是為了利用中醫(yī)精氣、陰陽(yáng)、臟腑與經(jīng)絡(luò)理論凝注神識(shí)，而不是要去體驗(yàn)身體內(nèi)景，更不可能去發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)的臟腑和經(jīng)絡(luò)理論。
　　至于其它一些嚴(yán)格按著經(jīng)絡(luò)理論去用意念引導(dǎo)氣機(jī)的修行方式，也都是在經(jīng)絡(luò)理論產(chǎn)生以后才出現(xiàn)的，將其看作經(jīng)絡(luò)理論的來(lái)源則完全顛倒了發(fā)生時(shí)間的先后秩序。這就是說(shuō)本是在精氣和經(jīng)絡(luò)理論指導(dǎo)下產(chǎn)生的修煉途徑，最后又反過(guò)來(lái)把這種途徑說(shuō)成是經(jīng)絡(luò)和氣化理論的來(lái)源，這就是典型的“循環(huán)論證”。
　　中醫(yī)基本理論是源，而道教的內(nèi)丹修煉途徑是流。后世的道士多是從流去看源，而不是從源去看流，結(jié)果源流倒置，反而把流看作源了，這就是為何他們把本是源于中醫(yī)基本理論的內(nèi)丹修行看作中醫(yī)基本理論的來(lái)源了。
　　

二、誕生中醫(yī)基本理論的元理論、思維方式和研究方法

　　在我以前詳細(xì)的分析否定了道家或者道教人士在修煉或處在成道的狀態(tài)下能夠發(fā)展出中醫(yī)理論之后，人們不禁要問(wèn)：《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及由此而衍生的中醫(yī)學(xué)理論體系到底是怎么發(fā)生的？要回答這個(gè)千百年以來(lái)爭(zhēng)訟不止的問(wèn)題，就必須回到上古之人認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物的元理論、思維方式和研究方法。
　　我們知道任何一種認(rèn)知行為都必須有一種分析客體的先入之見(jiàn)，也就是元理論框架。對(duì)于中國(guó)文化體系而言，最早的元理論框架就是陰陽(yáng)五行理論，古代中醫(yī)家對(duì)人體機(jī)理的認(rèn)識(shí)就是建基于此的。比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是把陰陽(yáng)五行看作自己的理論總綱的：“夫五運(yùn)陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（見(jiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng).素問(wèn).天元紀(jì)大論》)。陰陽(yáng)五行理論可以說(shuō)是貫串在《黃帝內(nèi)經(jīng)》之中的一條主線，沒(méi)有陰陽(yáng)五行理論，也就不會(huì)有《黃帝內(nèi)經(jīng)》，更不會(huì)有中醫(yī)。我們?nèi)绻�進(jìn)一步深究，就會(huì)問(wèn)道：作為古代醫(yī)家認(rèn)識(shí)人體機(jī)理的元理論陰陽(yáng)五行又是如何發(fā)現(xiàn)的？是不是象現(xiàn)代的一些道士所認(rèn)為的那樣也是修道者“內(nèi)證”出來(lái)的？
　　我們知道中國(guó)自古就是一個(gè)地域廣大的農(nóng)業(yè)國(guó)家，為了指導(dǎo)農(nóng)民耕種，各個(gè)朝代都設(shè)立了天官來(lái)進(jìn)行觀測(cè)天象和物候的變化。如在堯舜時(shí)期，就任職曦和觀測(cè)天象，劃分四時(shí)，指導(dǎo)農(nóng)作。陰陽(yáng)五行理論就是通過(guò)這種千萬(wàn)年的觀測(cè)日積月累而高度概括的自然變化規(guī)律，它是中國(guó)古人經(jīng)過(guò)對(duì)天文和物候長(zhǎng)期地觀測(cè)而總結(jié)出來(lái)的至理，具有深厚的天文背景。古人把陰陽(yáng)理論和五行理論融合在一起，用以解說(shuō)天文、地理和人事，就構(gòu)成了把天、地、人和萬(wàn)物形成一個(gè)整體進(jìn)行考察的理論框架。陰陽(yáng)五行理論概括了日、月、木星、火星、土星、金星和水星七個(gè)主要天體對(duì)地表影響的規(guī)律，形成了一種簡(jiǎn)單的卻是無(wú)所不包的宇宙圖式。只要這七個(gè)星體對(duì)地表影響的周期性規(guī)律不變，陰陽(yáng)五行理論就會(huì)趨于穩(wěn)定，一直具有有效的解釋萬(wàn)物變化的能力。因此，陰陽(yáng)五行理論絕對(duì)不是少數(shù)道士在修行過(guò)程中內(nèi)證出來(lái)的，而是無(wú)以數(shù)計(jì)的古人在進(jìn)行長(zhǎng)期細(xì)致的天文觀察而總結(jié)出來(lái)的自然變化規(guī)律。
　　既然陰陽(yáng)五行理論是中國(guó)古代諸家文化的元理論，那么陰陽(yáng)五行理論所內(nèi)涵的思維方式和研究方法就構(gòu)成了各個(gè)學(xué)科的主要研究方法和思維方式，它們針對(duì)不同的研究對(duì)象各自用這種思維方式和研究方法形成了不同的研究?jī)?nèi)容。那么陰陽(yáng)五行理論到底內(nèi)涵了一種什么樣的思維方式和研究方法呢？就是整體直覺(jué)的思維以及取象比類整體研究方法，這在《周易•系辭下傳》里有著非常準(zhǔn)確的描述：
　　“古者包犧氏之王天下也，仰側(cè)觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情�！�
　　古人就是通過(guò)這句話所高度概括的思維方式和研究方法不僅創(chuàng)作出了深?yuàn)W的包羅萬(wàn)象的八卦，而且也總結(jié)出了包含天地人三才之道的陰陽(yáng)五行理論。這種整體直覺(jué)思維是對(duì)自然事物原生態(tài)層面研究的唯一的有效方式。它不是去破壞掉認(rèn)識(shí)主體所面對(duì)的客觀對(duì)象，然后將其納入一個(gè)主觀構(gòu)造的研究環(huán)境進(jìn)行考察；也不是要把認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象抽象化后納入一種固有的先驗(yàn)的邏輯秩序，使其符合理性思維規(guī)律，而是讓自然事物作為一個(gè)整體與其周圍的環(huán)境自然地呈現(xiàn)出來(lái)，然后在不存在任何主觀干擾的情況下考察認(rèn)識(shí)對(duì)象的變化規(guī)律。這種思維在最大的程度上拋棄了主觀的建構(gòu)，認(rèn)識(shí)的事物變化規(guī)律更符合自然事實(shí)。
　　

三、臟腑和經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)的起源與形成

　　有了陰陽(yáng)五行的元理論、整體直覺(jué)的思維以及取象比類的研究方法，那么一旦將其應(yīng)用于人體機(jī)理的認(rèn)識(shí)，臟腑學(xué)說(shuō)就必然會(huì)應(yīng)運(yùn)而生，這就是古代醫(yī)家所要做的事情。在古代醫(yī)家看來(lái)，人體臟腑的形成與活動(dòng)是受天上五星的運(yùn)行影響的。與天上五星相對(duì)應(yīng)，人體應(yīng)該有五臟，即肝對(duì)應(yīng)于木、心對(duì)應(yīng)于火、脾對(duì)應(yīng)于土、肺對(duì)應(yīng)于金、腎對(duì)應(yīng)于水。五行配五臟，就可用五行的生克關(guān)系來(lái)闡述人體五臟之間的復(fù)雜關(guān)系以及五星運(yùn)行對(duì)五臟的影響，進(jìn)而闡述人體的病因病機(jī)，指導(dǎo)臨床辨證用藥。與現(xiàn)代西醫(yī)相比，中國(guó)古代醫(yī)家并不是采取一種機(jī)械的還原思維，把人體割裂成眾多的器官，而是依據(jù)五行理論在解剖人體的基礎(chǔ)上建立了中醫(yī)的臟腑學(xué)說(shuō)。因此，中醫(yī)的心肝脾肺腎與西醫(yī)解剖學(xué)意義上的心肝脾肺腎五臟相比就具有了本質(zhì)性的區(qū)別。比如中醫(yī)的“心臟”與西醫(yī)的“心臟器官”就是兩個(gè)本質(zhì)不同的實(shí)體，中醫(yī)的“心臟”是對(duì)應(yīng)于天上的火星、地上的南方、夏季、午時(shí)和主人體的血脈、情志為喜的既開放又封閉的實(shí)體，而西醫(yī)的“心臟器官”只是在血液循環(huán)中起著核心作用的解剖學(xué)意義上的器官實(shí)體，它只是一種孤立的抽象物。
　　臟腑學(xué)說(shuō)是這樣形成的，那么經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)同樣是古代醫(yī)家在長(zhǎng)期的針療實(shí)踐中發(fā)展起來(lái)的，而不是那種所謂的“返觀內(nèi)視”的產(chǎn)物。先看《靈樞經(jīng)》對(duì)經(jīng)絡(luò)的一段陳述：
　　“五臟五腧，五五二十五腧；六腑六腧，六六三十六腧。經(jīng)脈十二，絡(luò)脈十五，凡二十七氣以上下，所出為井，所溜為滎，所注為腧，所行為經(jīng)，所入為合，二十七氣所行，皆在五腧也。節(jié)之交，三百六十五會(huì)，知其要者，一言而終，不知其要，流散無(wú)窮，所言節(jié)者，神氣之所游行出入也，非皮肉筋骨也�！保ㄒ�(jiàn)《靈樞經(jīng).九針十二原》)
　　從這段描述來(lái)看，經(jīng)絡(luò)理論必須有幾個(gè)成熟的理論作為基礎(chǔ)，沒(méi)有這些理論的支撐，經(jīng)絡(luò)理論是不可能形成的：
　　第一、陰陽(yáng)五行理論。這既是形成臟腑學(xué)說(shuō)的元理論，也是對(duì)經(jīng)絡(luò)進(jìn)行分類的總綱。
　　第二、臟腑理論。臟腑理論必然要先于經(jīng)絡(luò)理論而形成，因?yàn)榻?jīng)絡(luò)的分類以及循經(jīng)路線是由這些臟腑決定的。
　　第三、氣化理論。氣化理論決定了經(jīng)絡(luò)的本質(zhì)，即經(jīng)絡(luò)是行氣的無(wú)形通道，并有 “神氣之所游行出入”的氣穴，而非“皮肉筋骨”的有形實(shí)體。
　　在這個(gè)理論的基礎(chǔ)上，上古醫(yī)家采用天人合一的整體思維和取象比類的研究方法，在長(zhǎng)期的醫(yī)療實(shí)踐中“論理人形，列別臟腑，端絡(luò)經(jīng)脈，會(huì)通六合，各從其經(jīng)”，并使得“氣穴所發(fā)，各有處名；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，名有條理；四時(shí)陰陽(yáng)，盡有經(jīng)紀(jì)，外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里”，繼而發(fā)展出了系統(tǒng)的經(jīng)絡(luò)理論。這就是經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)的起源截止到目前最為合情合理的解釋，任何其它將其歸為道家的“反觀內(nèi)視”的說(shuō)法都是無(wú)根無(wú)據(jù)的主觀臆測(cè)。
　　那么為何西醫(yī)沒(méi)有發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)，而采用現(xiàn)代的科技手段也不能證明經(jīng)絡(luò)的存在呢？就像我在前面所說(shuō)的經(jīng)絡(luò)理論的產(chǎn)生是需要其固有的元理論、思維方式和研究方法的。西方文化中的西醫(yī)和自然科學(xué)是在古希臘的四元素說(shuō)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，而其賴以建構(gòu)理論的還原思維則是要把認(rèn)識(shí)對(duì)象所處的原生態(tài)破壞掉，將其割裂成次級(jí)形態(tài)的單元在一個(gè)主觀建構(gòu)的環(huán)境里加以認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)的結(jié)果則是一種符合邏輯秩序的建構(gòu)理論。這種認(rèn)識(shí)不是在從自然事物的變化中得出規(guī)律，而是把自己建構(gòu)出來(lái)的一種理念強(qiáng)加給認(rèn)識(shí)對(duì)象。因此，這是一種顛倒了的破壞性認(rèn)識(shí)。這種破壞性的還原思維割裂了人體的整體性，并在這個(gè)割裂的基礎(chǔ)上只能制造出具有形體的事物；而經(jīng)絡(luò)本身是在天人合一的整體性思維的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，并且經(jīng)絡(luò)是一種無(wú)形的行氣的通道，那么任何將其“物質(zhì)化”的現(xiàn)代科學(xué)研究途徑都是對(duì)其進(jìn)行異化性的曲解，既不能發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)，也不能闡釋經(jīng)絡(luò)的本質(zhì)。
　　綜上所述，中醫(yī)與道家雖然在道家文化產(chǎn)生以后發(fā)生過(guò)相互促進(jìn)和吸納的影響，但是中醫(yī)與道家各自的發(fā)生史是獨(dú)立的，既不是道家源于中醫(yī)也不是中醫(yī)源于道家的從屬關(guān)系。將中醫(yī)歸于道家是后世的道士從道家文化的角度去誤讀中醫(yī)的結(jié)果，它把中醫(yī)異化為道家文化的一部分，繼而歪曲了中醫(yī)和道家文化之間的歷史關(guān)系。毋庸置疑，中醫(yī)的發(fā)展需要處理好與其他中國(guó)古典文化之間的正確關(guān)系，這涉及到中醫(yī)發(fā)展方向的大問(wèn)題。因此，我們需要揭批一些無(wú)明的現(xiàn)代道士把臟腑和經(jīng)絡(luò)理論的來(lái)源歸于道家的“守一”或者“道教”的“返觀內(nèi)視”這樣的無(wú)根無(wú)據(jù)的臆說(shuō)，還中醫(yī)理論的清源，端正中醫(yī)與中國(guó)古典文化之間的關(guān)系，繼而為中醫(yī)的發(fā)展指明正確的道路。
－－－－－－－－－－－樓主修煉過(guò)道家功夫嗎？你 拜個(gè)高明師傅修煉一段時(shí)間在 說(shuō)。
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《凈 玄 經(jīng)》
王世保 著

  道德章 第一  

    內(nèi)修于道，外行于德。
    修道志虛，行德務(wù)和。
    虛則能容，容則能和，和則無(wú)爭(zhēng)，無(wú)爭(zhēng)以處，得彼寧?kù)o。
    既寧且靜，渾渾一如，洞洞空如，謂之合道，謂之同德。

  

內(nèi)觀章 第二

    行則靜觀其行，住則靜觀其住，坐則靜觀其坐，臥則靜觀其臥。
    行此四為者，謂之內(nèi)觀。
    夫內(nèi)觀何為也者？
    觀其身與物和，以體道也。
    身與物接，神存六虛，回觀內(nèi)照，以致和同，身物和同，神則容之，三者一如，是謂道生。  

  

無(wú)我章 第三

    分而識(shí)之，欲而為之，知利而弗知害，損異以奉于己，背之于德，逆之于道，自我之所行焉。
    自我而復(fù)無(wú)我，是謂離道而復(fù)歸于道，背德而復(fù)合于德。
    同至虛，和萬(wàn)物，為無(wú)為，謂之無(wú)我。
    無(wú)我而自然。  

玄同章  第四

    六合之外，道之所處。
    六合之內(nèi)，陰陽(yáng)五行之所主。
    世俗之士，接于眾物，感應(yīng)思慮，心相乃生，自我隨成。自我分別，差殊千里，各執(zhí)已見(jiàn)，親同侮異，無(wú)明而滯，弗通于一，是謂執(zhí)妄。
    是以古之道者，神游六合之外，一而靜；身存六合之內(nèi)，順而安。渾渾然，靜默無(wú)所言，是謂玄同。  

至愛(ài)章 第五

    有親之愛(ài)，私也，我也。
    無(wú)親之愛(ài)，公也，德也。
    德和眾物，無(wú)所分也。道主萬(wàn)類，無(wú)所別也。
    合于道德，一于天地，是謂大同。大同于天下，是謂愛(ài)天下。
    愛(ài)天下者，視萬(wàn)民為己身。善者，為吾身；不善者，亦吾身。既為吾身，何所親乎？
    親于首乎？親于臂乎？親于足乎？
    一而忘之，無(wú)所分別，無(wú)所親疏，是謂普愛(ài)天下之道。
   故曰：至愛(ài)無(wú)親，相忘于眾生。

三和章  第六  

    天行德，懸和萬(wàn)象；地行德，載和萬(wàn)物；元首行德，親和萬(wàn)民。
    德者，和也。和同眾物，故能容；容納眾物，故能公；大公無(wú)私，故能全。
    是以古圣行其德，為全天下之民，以使上下和親，無(wú)相奪倫；以使遠(yuǎn)近和睦，無(wú)所乖侵 ；以使萬(wàn)民各得其所宜，而無(wú)害心。


明德章  第七

    重利之世，民多欲；多欲之民，行多亂，亂多則法繁。
    欲愈縱，行愈亂；法愈繁，暴愈甚；法愈繁，暴愈甚，行愈亂。
    以利誘民欲，以刑殘民身，是謂亂民，惟夫有德者弗為之。
    是以古圣之治萬(wàn)民，使民寡欲而無(wú)爭(zhēng)。
    欲民寡欲者，必絕造物之機(jī)巧，奇物不興；欲絕造物之機(jī)巧者，必絕萬(wàn)民之學(xué)，民無(wú)識(shí)則物保。
    是以絕萬(wàn)民之學(xué)，棄造物機(jī)巧，奇物不滋，民則少欲，雖欲亦不可得之，而復(fù)歸于寡欲，欲寡則自足，自足則無(wú)爭(zhēng)，無(wú)爭(zhēng)則暴亂無(wú)所行；暴亂無(wú)所行，則民和而法亦簡(jiǎn)。
    明德簡(jiǎn)法，長(zhǎng)安久治之道。

厭兵章  第八


    殺人毀物，莫若兵，天下莫不之厭。
    喜為兵于天下者，是喜亂天下；亂天下者，必為天下惡；為天下之所惡者，必為天下孤；孤于天下者，不可得志于天下，雖得之，亦不久為也。
    德者，得也。以德和天下，故能得志于天下。
    是故善為天下者，乃以德和之，無(wú)以兵威之。
    和于天下者，萬(wàn)國(guó)雖遠(yuǎn)則親之；威于天下者，萬(wàn)國(guó)雖小則背之。
    是以善為天下者，貴德而棄兵，故能一眾異，睦遠(yuǎn)近，協(xié)和萬(wàn)國(guó)之民，散均萬(wàn)國(guó)之財(cái)，以有余奉不足，乃為萬(wàn)國(guó)之所望。

返樸章 第九

    盈天下者萬(wàn)物，與萬(wàn)物相處者庶民。庶民之與萬(wàn)物，同處天地之間，共生之于一。
    夫一者，萬(wàn)物之所宗，庶民之所本，和合天下者也。
    失于一者，是謂亂德，亂德之世:
    民縱其欲，為害于物；物失常序，復(fù)損于人；人物相侵，其亂愈甚。
    德亂，則天地人物幾于毀矣。
    是以圣人之為天下也，絕萬(wàn)民之學(xué)，使其無(wú)機(jī)而作，去萬(wàn)民之所欲，使其無(wú)志而為。
    作于無(wú)機(jī)，為于無(wú)為，是謂返樸，返樸謂之復(fù)德，德復(fù)則人物相和，天下靜而平焉。  

共生章  第十

    欲之，易之，塑之，用之，損之，失之。
    殘萬(wàn)類以為器，以從已之私欲，是謂敗德。
    敗德之民，其欲縱�？v欲之世，機(jī)巧興，奇物盛。奇物盛，而自然之萬(wàn)物則幾于毀矣。
    民之常存，所憑者自然之萬(wàn)物，自然之萬(wàn)物漸毀，則民之生也危。
    是以圣人之治，事無(wú)事，欲無(wú)欲，教民無(wú)識(shí)，絕其機(jī)巧，使其寡欲而自足，自足則安，安則靜，靜則樸，樸則自然，自然者和。
    合和于萬(wàn)物之民，獸見(jiàn)之不走，鳥見(jiàn)之不飛，故能與萬(wàn)物同處，是謂人物共生。
    惟其共生，乃可長(zhǎng)存。
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－－－－－－－－－－－最好能有人來(lái)實(shí)證一下,否則難下結(jié)論.據(jù)我所知,中國(guó)古人也有用解剖來(lái)認(rèn)識(shí)內(nèi)臟的。如古書記載的《歐希范五臟內(nèi)景圖》就是處決死囚后，令大醫(yī)解剖畫出來(lái)的。還有王清任的《醫(yī)林改錯(cuò)》就有關(guān)于解剖的內(nèi)容。

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－－－－－－－－－－－“上古圣人，論理人形，列別臟腑，端絡(luò)經(jīng)脈，會(huì)通六合，各從其經(jīng)；氣穴所發(fā)，各有處名；溪谷屬骨，皆有所起；分部逆從，名有條理；四時(shí)陰陽(yáng)，盡有經(jīng)紀(jì)，外內(nèi)之應(yīng)，皆有表里�！�
　　——《黃帝內(nèi)經(jīng).素問(wèn).陰陽(yáng)應(yīng)象大論》
古人早就在《內(nèi)經(jīng)》中表明了中醫(yī)基本理論的來(lái)源，只是一些現(xiàn)代的道士以訛傳訛，在妖言惑眾！
－－－－－－－－－－－這就是真入門需“口傳心授”的根本原因。死讀書是讀不出真功夫的，所謂“口傳心授”，事實(shí)上就是由師傅指導(dǎo)著練到能感覺(jué)出來(lái)，這才知道是怎么會(huì)事，這才能算入門。這個(gè)王世保怕只是個(gè)死書呆子吧？
－－－－－－－－－－－書呆子，死讀書是永遠(yuǎn)讀不出真功夫的，跳出書外跟師學(xué)乖。
真是書呆子，死讀書是讀不出真功夫的，只有書呆子才能說(shuō)出返觀內(nèi)視”對(duì)中醫(yī)學(xué)界的欺騙這句話。