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西方哲學(xué)的思維方式在中國當(dāng)代文化中的主體性地位，使之對中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)的研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的異化。對中醫(yī)學(xué)中的反映思維模式及其哲學(xué)理路的概念范疇幾乎都以西方哲學(xué)的模式進(jìn)行了推定。對于這些以解釋學(xué)為主體運(yùn)用于中醫(yī)學(xué)的研究，已成為中醫(yī)學(xué)研究的主流，但是，由于哲學(xué)本體論在西方哲學(xué)中的產(chǎn)生的誤區(qū)，以西方哲學(xué)作為主體形式的研究不可能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)。因此，從本質(zhì)上自在的推定中醫(yī)學(xué)的思維方式及其哲學(xué)，是相當(dāng)重要的。
如果思維方式和其產(chǎn)生的知識(shí)形式是哲學(xué)的自在統(tǒng)一，那么，一定的知識(shí)形式將是其自在的思維方式所產(chǎn)生的自為結(jié)果，哲學(xué)將是知識(shí)形式中的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一。因此，就中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式而言，如果承認(rèn)其是不同于西方醫(yī)學(xué)的獨(dú)立的形式，那么，中醫(yī)學(xué)自在的哲學(xué)就是西方哲學(xué)的形式所不能兼容的。所以，與西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)所生成的醫(yī)學(xué)形式一樣，中醫(yī)學(xué)也只能是中國哲學(xué)思維所生成的形式。從中醫(yī)學(xué)的形式中推定其哲學(xué)思維，發(fā)現(xiàn)其自在的哲學(xué)規(guī)律，也許是比以西方哲學(xué)為主體的當(dāng)代推定方式對發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)模式及規(guī)律更為有利。
長期以來，有關(guān)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其哲學(xué)思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辯證法，由于中國哲學(xué)的自在方式承諾和推定了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性，使以西方哲學(xué)的辨證法推定中醫(yī)學(xué)形成了相當(dāng)大的曲解，由此導(dǎo)致不但不能從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)中醫(yī)學(xué)，而且對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成了相當(dāng)大的障礙。因此，哲學(xué)上的正本清源就是當(dāng)代中醫(yī)學(xué)研究中的重要任務(wù)。
辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學(xué)的主要理論之一，兩者的理論關(guān)系在哲學(xué)中的統(tǒng)一，構(gòu)成了獨(dú)具理論特色的中醫(yī)學(xué)的治法和治則，辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學(xué)中的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)體系，是與中國哲學(xué)的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系，分析辨證施治與辨病施治所承諾的哲學(xué)，是中醫(yī)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。
辨證施治與辨病施治是對疾病認(rèn)識(shí)并采取相關(guān)的醫(yī)治方法是中醫(yī)學(xué)的重要理論特點(diǎn)，兩者反應(yīng)出的對疾病的認(rèn)識(shí)，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相當(dāng)深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證，病因辨證等，辨證雖有多種方式，但以陰陽為體。 “一陰一陽之謂道”是辨證的總綱。辨證施治與辨病施治雖可表現(xiàn)為“同病異證 ”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復(fù)雜的關(guān)系，但只要在陰陽上辨病識(shí)證，就可事半而功倍�？傊�，中醫(yī)學(xué)理論體系是一種高級的綜合性的學(xué)術(shù)修養(yǎng)，與形而下的西方醫(yī)學(xué)絕不相同。
由于以上的中醫(yī)學(xué)醫(yī)療特點(diǎn)的存在，中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢在必行，這關(guān)系到中醫(yī)學(xué)的生死存亡的問題，就目前我國的中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)教育體制而言，由于與中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律相悖，已嚴(yán)重的阻礙了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平，不但少有近古以前的醫(yī)學(xué)思想家出現(xiàn)，而且在當(dāng)代能把中醫(yī)作為一種科學(xué)──中國科學(xué)的主體形式──進(jìn)行研究，從而獻(xiàn)身于中醫(yī)學(xué)的研究并取得顯著成果的人可謂寥若晨星。
研究其中的原因，解決其中的問題，明確中醫(yī)學(xué)在我國當(dāng)代的發(fā)展進(jìn)路，是迫在眉睫的工作。我認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展應(yīng)在以下的改革中進(jìn)行：
1，改革中醫(yī)學(xué)的教材。應(yīng)編寫中醫(yī)哲學(xué)教材， 增加開設(shè)以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)哲學(xué)”課，鍛煉加強(qiáng)學(xué)者的哲學(xué)思維能力，使學(xué)者建立起一定結(jié)構(gòu)的中國哲學(xué)的思維方式，以利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)和中醫(yī)的醫(yī)療實(shí)踐。不但如此，還應(yīng)在普通中小學(xué)教育中，增加以中醫(yī)學(xué)為基本形式的世界觀及養(yǎng)生學(xué)教育，真正的使學(xué)生的德智體全面發(fā)展。對生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言，這一點(diǎn)是相當(dāng)重要的。
2，中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路，應(yīng)走“師徒制”， 這是中醫(yī)學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論和方法論模式之傳承所必需的，這不但為中醫(yī)學(xué)技術(shù)的口授心傳特點(diǎn)所決定，更多的則是為中醫(yī)學(xué)的道德倫理特色所限定的問題。實(shí)踐表明，這一不成制度的制度，為中國培養(yǎng)了一代又一代的“中醫(yī)圣手”。但是，現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下卻少有“中醫(yī)圣手”出現(xiàn)，所以，教育體制中的問題應(yīng)徹底反思。
3，中醫(yī)學(xué)問中，向有“學(xué)醫(yī)三年，天下無不治之��；行醫(yī)三年， 天下無可用之方”之論。因此，中醫(yī)學(xué)不同于其它學(xué)問，其所探索和解決的問題，是中醫(yī)學(xué)者終生所追求的學(xué)術(shù)問題。所以，政府在醫(yī)學(xué)的管理模式上，應(yīng)尊重中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，保護(hù)和禮遇中醫(yī)學(xué)人才，使其學(xué)術(shù)研究不被政治所左右，并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學(xué)術(shù)研究和生活環(huán)境，使優(yōu)秀的青年學(xué)者能夠走進(jìn)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的大門并中醫(yī)學(xué)的發(fā)展而貢獻(xiàn)力量。這是保護(hù)和發(fā)展中醫(yī)學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。
4，改革中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式，采用以中醫(yī)診斷為主、 西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔的診斷方法；采中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。（《素問·四氣調(diào)神篇第二》）因此應(yīng)以中醫(yī)藥進(jìn)行預(yù)防治療，更重要的是配合四時(shí)養(yǎng)生。
5，抱樸子葛洪有“食補(bǔ)不如藥補(bǔ)，藥補(bǔ)不如氣補(bǔ) ”的重要生命科學(xué)思想，因此，中醫(yī)療法應(yīng)逐步采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主，輔以中藥調(diào)整和治療的道學(xué)醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)體系。道學(xué)醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)體系的推行，不但可徹底根治疾病，提高人們的生存境地，并可在相當(dāng)?shù)某潭壬涎a(bǔ)中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此：
6，中醫(yī)院的辦院方針應(yīng)采用以道學(xué)內(nèi)功為主，藥物為輔； 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對患者授以道教內(nèi)丹功法、四時(shí)養(yǎng)生、動(dòng)靜相宜為輔的醫(yī)療方法， 在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實(shí)行，使患者能在今后的生活實(shí)踐中持之以衡并長期受益。
以上應(yīng)為中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的長期國策，是中醫(yī)學(xué)的生命科學(xué)模式在當(dāng)代實(shí)現(xiàn)的對傳統(tǒng)中醫(yī)模式的轉(zhuǎn)化和發(fā)展。
總之，中醫(yī)學(xué)是人類文化中獨(dú)特的不可多得的寶貴的財(cái)富，在其發(fā)生和發(fā)展的歷程中與中國哲學(xué)息息相關(guān)、與生命科學(xué)學(xué)者的身體力行和醫(yī)療實(shí)踐所總解的理論和經(jīng)驗(yàn)密不可分。但是，中醫(yī)學(xué)盡管理論成熟，流派眾多，在歷史中所形成的醫(yī)療模式表明（以中醫(yī)七大門派的理論為主），其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經(jīng)方為主、時(shí)方驗(yàn)方為輔的醫(yī)療方法。在人類理性不斷進(jìn)步的當(dāng)代，人類對自身的認(rèn)識(shí)不斷深入，隨著當(dāng)代哲學(xué)革命的完成，中醫(yī)學(xué)必將最后完成以生命科學(xué)為主體醫(yī)療模式的方法論轉(zhuǎn)向，而這一轉(zhuǎn)向是在近代就應(yīng)完成的，只是由于西方文化的沖擊，致使這一工作無法進(jìn)行。歷史將表明，厚西薄中是淺薄的。在當(dāng)代中國文化熱的國際大環(huán)境中盡快的完成這一工作，使中醫(yī)學(xué)在世界醫(yī)學(xué)中重放異彩，中國的哲學(xué)和醫(yī)學(xué)學(xué)者責(zé)無旁貸、任重道遠(yuǎn)。我們當(dāng)以此共勉。
八、生命科學(xué)研究中的哲學(xué)問題
使中醫(yī)學(xué)完成以生命科學(xué)為主體醫(yī)療模式的方法論轉(zhuǎn)向，在當(dāng)代同樣存在著應(yīng)首先解決的是生命科學(xué)研究中的哲學(xué)問題和對基本理論模式的推定問題。
包括中醫(yī)學(xué)在內(nèi)的生命科學(xué)，是中國古代文化中的瑰寶，其在先秦文化中，就已經(jīng)成熟并被包容于儒學(xué)和道學(xué)之中。生成于中國文化中的這種生命科學(xué)形式，因有其相應(yīng)的哲學(xué)為基礎(chǔ)，所以不能以西方的科學(xué)理論和科學(xué)規(guī)律進(jìn)行界定或者類推。筆者在研究中，根據(jù)形而中論的哲學(xué)原理，把以生命科學(xué)為代表形式的中國科學(xué)以其本質(zhì)性界定為形上性科學(xué)，把以聲光電化為代表形式的西方科學(xué)以其本質(zhì)性界定為形下性科學(xué)，從科學(xué)的基本性上解決了這一研究領(lǐng)域存在的問題（例如“李約瑟問題”等）。具體推論請參考拙作《追尋中國科學(xué)精神》一書。
我們知道，中國當(dāng)代的生命科學(xué)研究由“氣功熱”所引發(fā)，由于沒有相應(yīng)的基礎(chǔ)理論之準(zhǔn)備，所以，生命科學(xué)的基礎(chǔ)理論研究的滯后始終成為制約研究中的問題。這些問題表現(xiàn)出當(dāng)代文化模式與“氣功”文化的母體──中國文化的非統(tǒng)一性，尤其是其中的哲學(xué)問題成為問題中的問題。因此，對這些問題的反思將推動(dòng)哲學(xué)、文化與科學(xué)的進(jìn)步。對生命科學(xué)的哲學(xué)問題的思考，不但使人類文化的本質(zhì)性和科學(xué)的本質(zhì)性問題得以澄清，而且使哲學(xué)在這一過程中帶來自身的革命，哲學(xué)將在對存在本體的新認(rèn)識(shí)中突破舊的模式，將在對人類終極關(guān)懷中建立人類的哲學(xué)。而且，只有在這一哲學(xué)理路中，使生命科學(xué)的本體論問題得到化解，從而推動(dòng)生命科學(xué)的研究。在這一過程中將推定人類存在的本質(zhì)性，使人類的文化在存在的本體性形式上解決終極關(guān)懷問題。
所以，深入探索生命科學(xué)研究中的基礎(chǔ)理論問題，使當(dāng)代以來產(chǎn)生的“氣功熱”向健康的方向上發(fā)展及對社會(huì)產(chǎn)生積極的影響，是這一工作中的極其重要的組成部分。由于人的存在的終極關(guān)懷問題是人的思想和行為的價(jià)值主體（生命是一切其他價(jià)值所推定的主體），加之中國社會(huì)從八十年代以來開始了穩(wěn)定、健康和政治寬松的進(jìn)步時(shí)期，人們的價(jià)值主體意識(shí)在一定的程度上被社會(huì)政治意識(shí)形態(tài)所認(rèn)同。在這種社會(huì)氛圍中，人們開始有條件以價(jià)值主體出發(fā)關(guān)懷自身的存在問題，開始有條件選擇醫(yī)療保健措施，以達(dá)到增強(qiáng)身體健康和延長生命之目的。基于自身的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，普遍的共識(shí)認(rèn)為常規(guī)的西方醫(yī)學(xué)的方法不能在最基本的價(jià)值本體的意義上達(dá)到上述目標(biāo)。因此，從中國古代社會(huì)就產(chǎn)生的，被先秦儒學(xué)和道學(xué)及兩漢以后的道教已經(jīng)證明的行之有效的“氣功”修煉方法，就成為人們選擇的強(qiáng)身健體的鍛練方法。但是，由于當(dāng)代人們的思維方式、語言內(nèi)涵與古代大不相同，加之當(dāng)代人的社會(huì)存在形式與古代（產(chǎn)生“氣功”的）自在形式相差懸殊，更加之當(dāng)代人們習(xí)慣于用西方的科學(xué)方法和科學(xué)主義的價(jià)值觀評介氣功修煉，這就形成了一系列的理論問題，尤其是其中的基礎(chǔ)理論問題。由于古代“氣功”流派眾多，各執(zhí)其一，良莠參雜，令人難辨真?zhèn)�。問題表明，當(dāng)代的“氣功”熱始于社會(huì)自發(fā)性，而不是出于中國文化和哲學(xué)的理性。出于實(shí)用的心態(tài)，這使生命科學(xué)的研究相對被動(dòng)，因此表現(xiàn)出基礎(chǔ)理論研究的薄弱。由此可知，在生命科學(xué)研究中進(jìn)行基礎(chǔ)理論方面的研究，以確定“氣功”功理功法的普遍意義，使人的價(jià)值本體在正確的方法論中達(dá)到自在，是當(dāng)前生命科學(xué)研究中的重要工作。而這一工作，也只有人類社會(huì)發(fā)展到今天，在具備了可供反思的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)及科學(xué)學(xué)等成熟的具有外在價(jià)值的理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類的認(rèn)識(shí)在確立了價(jià)值主體并證明其是唯一最高的價(jià)值時(shí)才有可能完成。
從哲學(xué)而言，在當(dāng)代的文化模式中發(fā)生的“氣功熱”，實(shí)質(zhì)上是當(dāng)代主流文化觀的“異化”，因?yàn)闊o論從何種意義而言，以“氣功”為形式表現(xiàn)出的中國文化的本質(zhì)性與當(dāng)代的主流文化觀是不兼容的。這實(shí)際生成了下面的悖論──以中國現(xiàn)代主流文化的西方哲學(xué)思維推定中國古老的“氣功”。所以，這些主流哲學(xué)和文化觀念上的問題，在實(shí)踐中成為練功者的心里障礙，練功者需具備的無私、無為等心里素質(zhì)，與當(dāng)代的價(jià)值取向（尤其是商品經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀）顯然是相悖的。因此，對氣功修煉者的文化心里素質(zhì)的研究表明，社會(huì)上產(chǎn)生的廣泛的群眾性的氣功熱，存在著文化上的障礙，存在著基礎(chǔ)理論的困難，存在著哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的問題。這些，也是存在于生命科學(xué)研究者中的問題�！皻夤帷币詠懋a(chǎn)生的問題表明，由于在研究中缺少對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化方面的基礎(chǔ)性研究，因此發(fā)生了所謂的反對偽科學(xué)的問題，當(dāng)然，以偽科學(xué)貫之于這些問題顯然出于科學(xué)主義的價(jià)值觀，盡管能說明批評者的心態(tài)，但是，由于這種批評不具備本體論意義，因此終非正確，而其中所反映出的哲學(xué)和文化價(jià)值觀問題對批判者和被批判者都是具有同一性的問題。對于用反對偽科學(xué)為武器的批判者而言，把孩子和臟水一同倒掉（例如于光遠(yuǎn)、何柞庥、司馬南等人出于意識(shí)形態(tài)的價(jià)值承諾而不是出于理性的承諾而進(jìn)行的批判）。對于被批判者而言，由于缺少文化的主體意識(shí)或出于某種目的，把臟水叫孩子喝掉（例如有的氣功門派聲稱不二法門，修者必需將原來所習(xí)所修的知識(shí)及書籍等忘掉和燒毀等，這種做法不但有違于文化發(fā)展的規(guī)律，同時(shí)也造成人的文化道德修養(yǎng)的失落）。試問，沒有文化能有今天的文化架構(gòu)從而能使人們認(rèn)識(shí)氣功嗎？這些就不是用所謂反對偽科學(xué)能解決的問題，因?yàn)橛梦鞣降男蜗滦缘目茖W(xué)承諾真理并批判中國形上性的生命科學(xué)，由于形下性和形上性的不同，實(shí)質(zhì)上因其不能自圓其說而處于兩難困境。反對偽科學(xué)和把氣功稱為科學(xué)由于同樣不知其形上性和形下性的區(qū)別，這將使人們的認(rèn)識(shí)陷入嚴(yán)重的誤區(qū)。這些乃是非理性的行為，發(fā)展下去，這是對文化的反動(dòng)，是對生命科學(xué)研究及文化理性的扼殺。因此，“氣功”修煉的文化學(xué)、人類學(xué)意義及其哲學(xué)基礎(chǔ)理論和科學(xué)的形上性和形下性的不同形式問題，應(yīng)引起生命科學(xué)研究者的極大重視。
目前生命科學(xué)研究的方法論表明，僅僅以西方自然科學(xué)的方法研究人體的某些“氣功”作用下的物理現(xiàn)象以作出某種科學(xué)的解釋顯然是不夠的，更主要的基礎(chǔ)性的工作即哲學(xué)和文化的研究還沒有在應(yīng)有的層次上展開，這使得理論上的混亂和造成研究中的困難就不可避免。這一問題，從一些當(dāng)前發(fā)行的氣功雜志和理論刊物的論點(diǎn)中略見一斑。因此，應(yīng)在當(dāng)前的生命科學(xué)研究中重視基礎(chǔ)理論方面的研究，尤其重視生命科學(xué)的哲學(xué)和文化問題，在解決了上述的基礎(chǔ)理論問題之后，生命科學(xué)研究才會(huì)深入和健康的發(fā)展。而這一進(jìn)程表明，人類社會(huì)發(fā)展到當(dāng)代，由于價(jià)值主體的反思和被重新確立，將使西方自然科學(xué)的模式由形下性轉(zhuǎn)化為形上性，在中國生命科學(xué)對終極關(guān)懷的承諾中，使生命科學(xué)研究具有人和社會(huì)存在形式的必然統(tǒng)一性。
當(dāng)代的生命科學(xué)研究表明，由于哲學(xué)思維自在于研究中的作用，并由于有相當(dāng)多的研究者的哲學(xué)思維束縛于西方哲學(xué)的模式，使生命科學(xué)的研究因哲學(xué)思維方式上的問題，出現(xiàn)了一些誤解和爭論，沒有產(chǎn)生突破性的研究成果。黑格爾認(rèn)為：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別則更是基于思想范疇的區(qū)別”（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館1959年9月新1版第1卷第47頁）因此，如果說以形下性的西方科學(xué)的模式承諾并生成了西方的醫(yī)學(xué)體系，這由其哲學(xué)的統(tǒng)一性所決定，那么，形上性的中國生命科學(xué)也只能是中國哲學(xué)生成的科學(xué)形式。所以，如果不是出自于理性，而是以幾十年來養(yǎng)成的西化的思維定勢、那種被異化的文化價(jià)值觀及其對意識(shí)形態(tài)上的承諾，因此以西化的概念和范疇作為坐標(biāo)系進(jìn)行中國的生命科學(xué)研究，那么，顯然由于中國生命科學(xué)研究的形上性，其概念范疇在兩種科學(xué)形式及本質(zhì)上的非統(tǒng)一性，將造成理解中國生命科學(xué)的嚴(yán)重誤區(qū)。
我們看到，當(dāng)代的生命科學(xué)研究始于“特異功能”、“氣功”等現(xiàn)象的出現(xiàn)，研究方向是基于人的內(nèi)在性的自我操作所產(chǎn)生的人體效應(yīng)以對生命的重要作用作出科學(xué)的闡釋。但是，這一闡釋的形式雖然借鑒于西方科學(xué)，由于生命科學(xué)的對象及實(shí)驗(yàn)的主體是修煉者自我的感覺經(jīng)驗(yàn)，表現(xiàn)出科學(xué)的形上性；而西方科學(xué)是物理性的實(shí)在形式，表現(xiàn)為形下性，使之形下性科學(xué)的物理形式與經(jīng)驗(yàn)感覺的形上性不具有完備同一的對應(yīng)性成為科學(xué)模式上的困難。因此，對人體的完備的物理測量，尤其是“氣功”作用下的人體效應(yīng)，是形下性的科學(xué)模式和技術(shù)水平所無法達(dá)到的。從哲學(xué)角度而言，由于研究對象的操作形式產(chǎn)生于自在的哲學(xué)思維方式（道學(xué)、儒學(xué)、醫(yī)學(xué)），不同于西方科學(xué)的哲學(xué)思維，所以，中國生命科學(xué)的研究實(shí)質(zhì)上是超越西方科學(xué)形式的研究方法。之所以借鑒科學(xué)，僅僅是尋求以西方自然科學(xué)已然成功的物理形式作為認(rèn)識(shí)論的參照系。但是，對人體自在的內(nèi)在性、對生命的可操作性（我命在我而不在天）之效應(yīng)（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的認(rèn)識(shí)，由于西方自然科學(xué)并不具有本體論的自在性，所以將對形上性的生命科學(xué)的推定顯得無能為力。因此，只有在明確區(qū)分形上性和形下性科學(xué)的不同從而推定正確的研究方法，以此進(jìn)行生命科學(xué)研究并最終建立形上性的科學(xué)模式，才是正確的研究方向。
把生命科學(xué)研究的自在性放到其歷史和邏輯的過程中反思，能進(jìn)一步理解中國古代生命科學(xué)不同于西方自然科學(xué)的本質(zhì)性。任何科學(xué)的產(chǎn)生都有其自在的本體論支持，例如西方的科學(xué)產(chǎn)生于古希臘的哲學(xué)。然而，所謂的生命科學(xué)研究的對象卻是早在幾千年前產(chǎn)生于中國的古代哲學(xué)文化中的中醫(yī)學(xué)及儒學(xué)和道學(xué)之中，如上所論，生成其形上性生命科學(xué)的哲學(xué)是與西方哲學(xué)截然不同的形而中論。顯然，關(guān)于人的存在，無論中國哲學(xué)的形而中論還是具體的生命科學(xué)形式，也無論是其表現(xiàn)在歷史中的和邏輯中的統(tǒng)一性，都不同于西方的哲學(xué)和形下性的自然科學(xué)體系，所以，不能以西方哲學(xué)和形下性科學(xué)的方法對中國的生命科學(xué)形式進(jìn)行簡單的推定。
顯然，不能以西方的哲學(xué)和自然科學(xué)的模式推定生命科學(xué)研究的終極價(jià)值，因?yàn)槿祟愐呀?jīng)有了相當(dāng)長的和豐富的社會(huì)歷史來了解人類的過去，而這一了解并不再是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，而是知識(shí)的積淀，人類已經(jīng)終于在普遍意義上發(fā)現(xiàn)對終極關(guān)懷問題的解決絕不是任何物質(zhì)性的滿足所能達(dá)到的，也不是西方的科學(xué)形式所能完成的，而必須尋求其它的道路。正是在這樣一種只有在當(dāng)代才能引起普遍性共識(shí)的文化氛圍中，當(dāng)代的“氣功熱”和生命科學(xué)研究才成為可能。如上所述，西方科學(xué)是十足的形而下的產(chǎn)物，而中國古代的生命科學(xué)研究和修煉實(shí)踐卻是形而上的產(chǎn)物，所以，西方的形而下與中國的形而上的哲學(xué)和科學(xué)的融通，是當(dāng)代生命科學(xué)研究中的潛在的哲學(xué)困難之一。
事實(shí)表明，以西方哲學(xué)和科學(xué)模式對生命科學(xué)的研究方法，已在生命科學(xué)的本體論承諾中發(fā)生了認(rèn)識(shí)論問題，因?yàn)榘讶说拇嬖谧鳛榧兾镔|(zhì)性存在因而用物質(zhì)實(shí)驗(yàn)的方法以證明例如外氣 、內(nèi)氣等效應(yīng)性問題的研究， 實(shí)質(zhì)上是用科學(xué)形式對人體科學(xué)研究在形式上的限定。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，在相關(guān)的物質(zhì)能量轉(zhuǎn)換的層次上利用科學(xué)形式鑒別人體的物理效應(yīng)，在形式上是有效的。但是，對產(chǎn)生這些物理能量效應(yīng)的本體上的操作方式和其本質(zhì)性的研究，尤其是自在于存在者之中的意識(shí)自為所產(chǎn)生的形上性的生命科學(xué)作用，當(dāng)代自然科學(xué)以物理性和實(shí)在性形式所進(jìn)行的研究，由于其被時(shí)空的參照系所限定，將是相當(dāng)困難的，甚至是無能為力的。生命科學(xué)研究將表明，當(dāng)代的生命科學(xué)研究不具有與歷史上其他部類的科學(xué)研究相同形式的研究，其應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)和科學(xué)的整合──以新的科學(xué)模式并在其中進(jìn)行的研究和推定。
對于科學(xué)研究中的認(rèn)識(shí)論問題，愛因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏銳本能的學(xué)者，也可以因?yàn)檎軐W(xué)上的偏見而妨礙他們對事實(shí)作出正確解釋。這種偏見──至今還沒有滅絕──就在于相信毋須有自由的概念構(gòu)造，事實(shí)本身就能夠而且應(yīng)該為我們提供科學(xué)知識(shí)。這種誤解之所以可能，只是因?yàn)槿藗儾蝗菀渍J(rèn)識(shí)到，經(jīng)過驗(yàn)證和長期使用而顯得似乎同經(jīng)驗(yàn)材料直接相聯(lián)系的那些概念，其實(shí)都是自由選擇出來的”（《愛因斯坦文集》第1卷，第22頁）。愛因斯坦指出的問題， 有普遍性的意義，在當(dāng)代的生命科學(xué)研究中顯得更為重要：由于物理科學(xué)模式與生命科學(xué)效應(yīng)的能量轉(zhuǎn)換的時(shí)空非統(tǒng)一性困難，此時(shí)，以形下性的科學(xué)模式對形上性的生命科學(xué)現(xiàn)象的解釋，不但顯的牽強(qiáng)附會(huì)，而且不利于生命科學(xué)的本質(zhì)性研究。所以，哲學(xué)思維的僵化，是其根本問題。盡管已有學(xué)者指出，生命科學(xué)的研究將帶動(dòng)科學(xué)革命，實(shí)現(xiàn)科學(xué)模式的內(nèi)向性轉(zhuǎn)化（見辛立洲: 《二十一世紀(jì)的明珠──中國文化簡論》天津人民出版社，1994年4月第1版 ）。 但并沒有引起生命科學(xué)研究者的廣泛注意。我們看到，在目前的生命科學(xué)研究中，由于物理科學(xué)模式運(yùn)用于生命科學(xué)研究由形下性向形上性轉(zhuǎn)化模式上的困難，把人體氣功效應(yīng)中的不能被形下科學(xué)所推定的現(xiàn)象稱為異端邪說、封建迷信等時(shí)而有之。更有甚者， 以“氣功”現(xiàn)象與形下性的科學(xué)原理的相悖為理由而加以否定。之所以產(chǎn)生這些認(rèn)識(shí)，除卻意識(shí)形態(tài)方面的原因而外（因不是學(xué)術(shù)問題，故不在本文的討論之內(nèi)），都是自覺和不自覺的陷入了哲學(xué)上的誤區(qū)而形成的。因此，應(yīng)當(dāng)了解形下性科學(xué)的本質(zhì)性。任何形下性的科學(xué)，都是主體對客體進(jìn)行的模式上的轉(zhuǎn)換，使客體能夠以被感知的形式進(jìn)行觀察和理解，進(jìn)而重構(gòu)概念和理論系統(tǒng)。由于時(shí)空的形式化，模式轉(zhuǎn)換的時(shí)空限定性成為形下性科學(xué)中的困難問題。在形下性的科學(xué)研究中，為突破時(shí)空限定性，測試儀器被不斷改進(jìn)，數(shù)學(xué)──時(shí)空形式化的基本工具不斷被新的數(shù)論所取代，使主體對存在的認(rèn)識(shí)向深層發(fā)展。但是，形下性科學(xué)模式的時(shí)空轉(zhuǎn)換問題卻始終成為制約人的認(rèn)識(shí)的基本問題。自相對論問世之后，時(shí)空被引進(jìn)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，但是，時(shí)空的基本問題，例如時(shí)空在物理效應(yīng)的模式中的作用、觀測儀器的時(shí)空效應(yīng)等問題，沒有引起研究者的注意，而生命科學(xué)研究最具本體性的問題則是在科學(xué)效應(yīng)的形上性與人體效應(yīng)的時(shí)空模式的非對應(yīng)性之中。對于這一形上性科學(xué)的本質(zhì)性問題能否引起研究者的注意并在實(shí)踐中加以解決，是當(dāng)代生命科學(xué)研究能否真正的稱其為科學(xué)的本質(zhì)? 怨丶侍狻?/P>
當(dāng)代生命科學(xué)研究所發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)問題表明，不能在生命科學(xué)的研究中把西方科學(xué)和哲學(xué)方法論作為完備的坐標(biāo)系。對科學(xué)的認(rèn)識(shí)應(yīng)消解這樣的一個(gè)誤區(qū)，即：科學(xué)是認(rèn)識(shí)世界的工具，工具本身不能成為世界的代表，科學(xué)是認(rèn)識(shí)真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。
就西方自然科學(xué)原理的本質(zhì)性而言，是思維以范疇的模式化產(chǎn)生的對客體的物理性建構(gòu)。由于其具有物理的外在的物質(zhì)性，所以，到目前為止，還沒有發(fā)現(xiàn)科學(xué)的范疇和模式能與人體的練功效應(yīng)完備的對應(yīng)性，以所謂的科學(xué)儀器的模式所進(jìn)行的對人體效應(yīng)的觀測，則由于能量和時(shí)空轉(zhuǎn)換的困難，使對其所進(jìn)行的解釋多有牽強(qiáng)之處。這些表明，以氣功修煉所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)形式和科學(xué)形式之間需要一種轉(zhuǎn)換的模式，而這一模式的轉(zhuǎn)換在西方的自然科學(xué)體系內(nèi)是不能完成的。所以，西方的自然科學(xué)體系并不能對人體的練功效應(yīng)給以終極價(jià)值的推定。
這樣，將出現(xiàn)下述的困難：既不能把形下性科學(xué)的形式用于生命科學(xué)研究，又要對中國的“氣功”修煉的形上性方式給出科學(xué)形式上的證明。解決這一困難的方法只能是在認(rèn)識(shí)論的層次上給以界定，使人體的相關(guān)研究于科學(xué)的模式中在一定的層次上以模式的轉(zhuǎn)換方式為科學(xué)所包容，從而把科學(xué)形式區(qū)分為形上性和形下性。以人體“氣功”效應(yīng)的自為性而言，如果以形下性的科學(xué)儀器對人體效應(yīng)作測定，對“外氣”尚可以某種物理效應(yīng)或以物理實(shí)在進(jìn)行解釋，但對于“內(nèi)氣”，以物理效應(yīng)或物理實(shí)在進(jìn)行解釋，就成為問題。例如，在修煉道家內(nèi)丹功的過程中，身體中的內(nèi)氣根據(jù)其練功的層次的不同，感覺到的內(nèi)氣“質(zhì)量”大不一樣，所循走的經(jīng)絡(luò)也不盡相同，小周天，大周天，玉液還丹，金液還丹等層次均具有不同的感覺和能量形式（如：熱感、涼感、氣重氣清、有汗無汗等等）。又如，內(nèi)氣以時(shí)間的不同而循行于一定的經(jīng)絡(luò)（例如子時(shí)為復(fù)氣在尾閭穴），這一循行過程無論對任何人都一樣，是一個(gè)自然的過程，然而，對經(jīng)絡(luò)的認(rèn)識(shí)用形下性的科學(xué)模式進(jìn)行的推定已經(jīng)非常困難，對這一過程的的可操作性的測定與對受試者的主體感覺進(jìn)行定性的形下性的科學(xué)模式化就更困難。由于人是受試的主體，而人體的氣功效應(yīng)是主體的操作性，并不具有形下性的科學(xué)儀器對人體干涉的決定性。所以，對于形下性科學(xué)的闡釋而言，西方科學(xué)的形式并不具有唯一性，因?yàn)樯茖W(xué)的研究存在著模式化的定性與主體的感覺同一性的困難問題。這一點(diǎn)使我們回到休謨哲學(xué)。
休謨哲學(xué)表明，對于人的主體性認(rèn)識(shí)，主體的所有認(rèn)識(shí)都不能提供可靠的與存在的同一證明，所以，主體的所有的認(rèn)識(shí)并不具有本體論意義。對休謨問題的哲學(xué)反思，使休謨的懷疑論哲學(xué)推進(jìn)了西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的發(fā)展。但到目前為止，西方的后現(xiàn)代主義以海德格爾哲學(xué)為代表形式仍然俳徊于休謨的問題之中。由于在形下性的科學(xué)哲學(xué)中存在這樣的問題，所以，企圖以形下性的科學(xué)形式闡解人體的“氣功”效應(yīng)，就必然遇到的上述的不可克服的本體論和認(rèn)識(shí)論困難。
由上所述，中國生命科學(xué)的本體論問題實(shí)質(zhì)是人體的自為的和自在的時(shí)空效應(yīng)和當(dāng)代形下性科學(xué)模式的時(shí)空效應(yīng)的非同一性問題。中國生命科學(xué)的時(shí)空效應(yīng)是精、氣、神的統(tǒng)一，是形上意識(shí)的內(nèi)化，因此是形上性的。而當(dāng)代科學(xué)模式的時(shí)空效應(yīng)是物理的能量性以意識(shí)所作的模式化，是形下意識(shí)的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科學(xué)形式之不同的本質(zhì)性原因是兩者時(shí)空方式的非統(tǒng)一性問題。形下性的科學(xué)表明，時(shí)空的本體論問題是物理學(xué)前沿研究中因受形下性限定成為難以解決的基本問題。因此，就目前的西方科學(xué)模式的形下性而言，沒有資格對人體氣功效應(yīng)及中國生命科學(xué)原理作出權(quán)威性推定。
因此，西方科學(xué)模式的形下性的時(shí)空效應(yīng)與生命科學(xué)中的形上性的時(shí)空效應(yīng)的統(tǒng)一性成為當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)中的重大問題。其中所暴露的時(shí)空問題，是自在的本體論問題，也是認(rèn)識(shí)論的基本問題，對這一問題的研究，在發(fā)現(xiàn)了時(shí)空的本質(zhì)之后，將在本體的意義上對當(dāng)代哲學(xué)形成革命性的促進(jìn)，使科學(xué)模式向形上性轉(zhuǎn)移。在這一過程中，人類對自身以及客體的認(rèn)識(shí)將發(fā)生革命，當(dāng)代的中國生命科學(xué)研究是這一進(jìn)程中的重要組成部分。這些，應(yīng)成為一切有志于人類進(jìn)步的所有哲學(xué)和科學(xué)工作者的共識(shí)。
中醫(yī)學(xué)是從屬于中國生命科學(xué)的學(xué)科形式，所以，中國生命科學(xué)的形上性，決定了中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性�！兑捉�(jīng)》中直接相關(guān)的中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性除了在六十四卦中有相關(guān)的論述外，還在《易傳》中形成了體系化的科學(xué)及哲學(xué)思想。
東漢魏伯陽作《周易參同契》，揭示了中國生命科學(xué)所依據(jù)的《周易》哲學(xué)原理�！吨芤住返摹跋髷�(shù)”表明的人體的生命運(yùn)動(dòng)和生命形式即主體以形而中之用所把握的生命科學(xué)的可操作性，其不但說明了中國生命科學(xué)的形上性，也在《周易》之卦數(shù)理的運(yùn)用上據(jù)斥把西方的形下性醫(yī)學(xué)對生命具體結(jié)構(gòu)和作用與卦理的形上性生命科學(xué)原理進(jìn)行類推。正如中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本不同一樣，中國的醫(yī)學(xué)及生命科學(xué)與西方的醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)具有本質(zhì)性的不同。把握形下性的具體結(jié)構(gòu)及功能為目標(biāo)和進(jìn)行形上性的生命運(yùn)動(dòng)的操作是西方生命科學(xué)和中國生命學(xué)的根本區(qū)別，兩者之間的哲學(xué)原理不同導(dǎo)致醫(yī)學(xué)及生命科學(xué)的形式之不同，這是顯而易見的。
對人的主體性而言，形上之道在生命科學(xué)的可操作性中推定，而形中之用是中醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)的可操作性基礎(chǔ)，由此表現(xiàn)出形中之用到形上之道的生命科學(xué)操作性的統(tǒng)一。所以，華佗的“醫(yī)道通仙道”之論在形上性科學(xué)的操作上表明了中醫(yī)學(xué)和道學(xué)的生命科學(xué)意義。
形而中者謂之卦，卦而中者謂之人，因此，從“醫(yī)易相通”的哲學(xué)推定中，可以推定易學(xué)為體醫(yī)學(xué)為用的本質(zhì)性。因此，從中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)性中可知，其“理法方藥”的本質(zhì)性作用是對人體有形作用的調(diào)整，使其功能得到最大的發(fā)揮，使人體的健康得到保證。由此看來，中醫(yī)學(xué)的目標(biāo)是“形而下者為之器”是對人的形式的存在的滿足，即對后天的保證，因此，中醫(yī)學(xué)是人體的后天存在之本。對于更為本質(zhì)性的生命科學(xué)的形上性的操作問題，即形而上者謂之道的問題、生命的本源問題──生命的先天之本和超越，在醫(yī)道相通的基礎(chǔ)上，古代道學(xué)進(jìn)行了大量的生命科學(xué)的實(shí)踐。歷史表明，雖然《內(nèi)經(jīng)》對生命科學(xué)有相當(dāng)?shù)恼撌觯吨T于大量實(shí)踐并取得重要成就的主要屬于道家的生命科學(xué)研究。對于當(dāng)代而言，人類對生命的本質(zhì)性問題的認(rèn)識(shí)，在形而中論的哲學(xué)基礎(chǔ)上，在以中國古代道家對生命的理解和氣功實(shí)踐中，將進(jìn)一步明確。筆者認(rèn)為，自在于時(shí)空并自為于時(shí)空的方式，從而實(shí)現(xiàn)使人類存在的時(shí)空層次的超越是由人類的本質(zhì)性存在決定的終極關(guān)懷。努力實(shí)現(xiàn)這種存在的形式，是人類社會(huì)運(yùn)用生命科學(xué)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。
人類到目前為止所產(chǎn)生的文化形式中，中國的傳統(tǒng)生命科學(xué)是最偉大的科學(xué)形式，因?yàn)槠湓诜椒ㄕ撋铣晒Φ慕鉀Q了人類的終極關(guān)懷問題。但是由于近代以來的西方哲學(xué)的濫觴，使中國生命科學(xué)的研究不能在人存在的基本層次上被當(dāng)代社會(huì)所理解。從中國傳統(tǒng)生命科學(xué)在文化歷史中產(chǎn)生的邏輯性而言，因其產(chǎn)生在甚早期的社會(huì)之中，有違于西方的進(jìn)化論，因此，其表現(xiàn)出的哲學(xué)原理及人的本質(zhì)性存在之終極目標(biāo)等問題的重要性是不言而喻的。由于在傳統(tǒng)生命科學(xué)歷史的進(jìn)程中表現(xiàn)出了不同的形式，所以，其中的邏輯問題將引人注目。歷史表明，中國生命科學(xué)在歷史的過程中呈現(xiàn)出三種形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的內(nèi)丹之道。由于其哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中到形而上的承諾與推定，所以，形而中論的哲學(xué)本體承諾了現(xiàn)代生命科學(xué)的研究。也正是由于形而中到形而上的統(tǒng)一，說明了中國生命科學(xué)的搏大精深。
中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)生成了以道學(xué)為內(nèi)容的生命科學(xué)形式。以中醫(yī)學(xué)為生命科學(xué)的醫(yī)學(xué)模式，以道學(xué)為生命科學(xué)的操作形式，構(gòu)成了以《周易》為哲學(xué)基礎(chǔ)的三位一體的哲學(xué)──醫(yī)學(xué)──道學(xué)生命科學(xué)體系。這些是人類文化中極寶貴財(cái)富，必將對人類的文化和科學(xué)發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。
注 釋
⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題，是建立人類哲學(xué)的必然性工作，但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法，不但違背了形式邏輯的規(guī)律（形式及產(chǎn)生形式的邏輯與邏輯及產(chǎn)生邏輯的形式是統(tǒng)一的），而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合，正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明，人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后，才有可能完成，這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。
⑵ 形而中論是以中西哲學(xué)的比較研究為基礎(chǔ)對中國哲學(xué)所作出的推定，這使中國文化的思維方式的本質(zhì)性在主體的形而中性──即形而中者之謂人的命題中使主體的存在方式在認(rèn)識(shí)論、方法論和本體論的統(tǒng)一中得到證明。這也為中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維找到了根據(jù)。 有關(guān)形而中論的論述， 請參考拙作《追尋中國科學(xué)精神》及“卦的形式及其本體論內(nèi)涵”載段長山主編: 《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社，1994年10月第1版，第599頁。 另可參考拙作: “易醫(yī)相通和生命哲學(xué)論略”一文，載于《亞州醫(yī)藥》雜志，1996年10月增刊第19頁。及拙作“哲學(xué)問題在當(dāng)代和周易哲學(xué)觀詮釋──形而上學(xué)與形而中論”載《周易研究》雜志1998年第2期第15頁。
⑶ 所謂內(nèi)丹理論, 即在理論形式上而言的丹道學(xué)派。指魏伯陽、鐘離權(quán)、呂洞賓、王重陽、邱處機(jī)（全真七子為：邱、劉、譚、馬、郝、王、孫）以及所謂宋以后的道教雖有東、西、南、北、中五大學(xué)派，但其基本的修行方式均是以金丹功為主的以達(dá)性命雙修為目的功理功法。
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