試析對中醫(yī)之“氣”的理解中的思維方式

試析對中醫(yī)之“氣”的理解中的思維方式  
發(fā)布時間： 2003-1-24  作者：李婷，陳曉東  
摘 要：用現(xiàn)代的思維方式去理解中國古代的概念，難免會出現(xiàn)偏差，將氣定義為物質就是一典型范例。其原因在于對中醫(yī)學的基本概念的定義過程中完全拋棄了中國哲學或傳統(tǒng)文化固有的思維方式。通過運用中國古典的非對象的、唯象的思維方式對中國古典哲學中氣的考察，中國之氣與西方之物質的比較，以及中醫(yī)學典籍中有關氣的分析，容易看出，氣是物質運動之象，在中醫(yī)，氣則是人體生命活動之象。從而得出結論，在當代，對中醫(yī)學中基本概念的理解，不能只站在現(xiàn)代的角度，而應穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準確而實事求是的結論。

關鍵詞：思維；概念；氣；物質；象 

　　氣的思想充斥了中國幾千年來社會生活的方方面面，一切中華民族的瑰寶中無不氣韻流動。且不用說在文學、藝術中有“筆氣”、“墨氣”、“靈氣”、“豪氣”等，在社會生活中有“天氣”、“才氣”、“口氣”、“神氣”等，單就中醫(yī)學中所用到的氣就有諸如：“清氣”、“濁氣”、“寒氣”、“熱氣”、“食氣”、“谷氣”、“酒氣”、“藥氣”、“邪氣”、“毒氣”、“惡氣”、“亂氣”、“厥氣”、“郁氣”、“積氣”、“聚氣”、“經(jīng)絡之氣”、“臟腑之氣”、“真氣”、“精氣”、“陰氣”、“陽氣”、“水氣”、“木氣”、“火氣”、“金氣”、“土氣”、“衛(wèi)氣”、“營氣”、“血氣”、“胃氣”、“脈氣”、“正氣”、“動氣”、“形氣”等數(shù)十種之多，氣對中醫(yī)學更是不可或缺的理論基石。古人從未，似乎也從不需要為“氣”或以上數(shù)十種氣下定義，“如人飲水”，其個中滋味古人似乎能很好的意會。然而，世異時移，現(xiàn)代的我們已無法與我們的先輩們心靈相通，或是在一片要求中醫(yī)學“現(xiàn)代化”、“客觀化”的呼聲中，我們不得不給氣下一個定義。如此，就產(chǎn)生一個兩種研究視角轉換的問題。很明顯，既然有為氣下定義的要求，正說明現(xiàn)代人是站在不同于古人的角度上考慮問題的。隨著西方科學日益在我們生活中占據(jù)主導地位，我們的視角、我們的思維方式幾乎已經(jīng)完全被西方同化。而許多中醫(yī)界的同道們?yōu)榱酥嗅t(yī)自身的生存與發(fā)展，力求證明中醫(yī)的“科學性”。這樣，為氣下定義，無疑是要用西方哲學的語言或者現(xiàn)代科學的語言來解釋中國古代的概念，其所得的結論無疑是要符合西方哲學或現(xiàn)代科學的概念標準及思維習慣，如此就要求該定義有明確的內(nèi)涵和外延，并邏輯嚴密，推理清晰。考察現(xiàn)代中醫(yī)學教材對氣的定義，也是本著這一初衷的。然而，我們不無遺憾地發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)中醫(yī)學教材中對氣的定義仍然不盡如人意，無法達到上述要求。就其內(nèi)涵歸納起來約有如下數(shù)端：
（1） 氣是構成人體的基本物質。
（2） 氣是維持生命活動的精微物質。
（3） 氣是有很強活力的物質。
　　“物質”一詞在西方哲學中是指獨立于人的意識之外的客觀實在，是對不同形態(tài)的物質都具有客觀實在性這一共性所作的最高概括，“物質”是相對于“意識”而言的，是外延最廣的范疇。在這一意義上，是不能用作對具體事物進行定義的，因為那將導致此定義毫無意義，如上文所講的“氣是構成人體的基本物質�！奔纯梢岳斫獬伤�有人體的基本客觀存在都是氣，這樣的定義非但無意義，在某些情況下甚至是錯誤的。在現(xiàn)代科學中，“物質”通常是指物理學意義上的物質，即可測知的客觀實體，包括宏觀物體、微觀粒子、電場、磁場、射線、引力場等等。這與我們的日常語言中的“物質”的含義基本一致。查看各中醫(yī)學教材中相關章節(jié)的上下文，也是取此含義。既使這樣理解，上面所說的“基本物質”、“精微物質”、“有很強活力的物質”仍然沒有給出氣的明確的內(nèi)涵和外延，而僅僅讓人感到氣同目前現(xiàn)代科學所發(fā)現(xiàn)的所有物質都不相同，是一種特定的物質，或者是幾種物質的集合，或者是人體的所有物質。問題在于，若以某種物質作為氣的定義，上述如此多的氣是同一種物質，或各有其物？同一種物質顯然是不合情理的；若各有其物，籍以區(qū)別其內(nèi)涵的當是“清”、“濁”、“寒”、“熱”、“食”、“谷”、“酒”、“藥”等定語，那么“氣”這種物質是怎樣在不同的場合變成不同的物質的？更著實令人難以理解。
　　上述對氣的定義之所以不如人意，問題就出在定義者總是試圖用現(xiàn)代的、西方的觀念、角度、價值取向考慮古代的問題，即用現(xiàn)代的思維模式思考中國古代的問題。西方哲學或現(xiàn)代科學與中醫(yī)學在思維方式、研究手段、認識途徑、判斷標準等各方面都是不同的。要用前者的語言解釋后者的概念，就如同將中文翻譯成英語，或是將古詩翻譯成白話文，既使翻譯得再精確，也不能再現(xiàn)原有的韻味。因此，翻譯才被稱作是一個再創(chuàng)作的過程。對于文學來說，不能再現(xiàn)原有的韻味，或加入譯者的理解和修飾倒無關大局，而對中醫(yī)學，在某些情況下則有可能導致越定義越不明白，越定義越遠離原意，甚至出現(xiàn)錯誤。這正是為什么讀外文書要讀原著，對英語專業(yè)的學生重點在于培養(yǎng)其英語思維，而不是漢語思維的緣故。所以，要對氣進行正確的理解，我們就必須沿著中國古人的思維歷程，把握氣在中國古典哲學中的內(nèi)涵，明確中國之氣同現(xiàn)代所說之物質的區(qū)別，以及中醫(yī)學在吸收古典哲學中氣的概念后的具體運用，只有這樣才能對氣有較準確的把握。

1 中國古典哲學中氣的內(nèi)涵及思維方式
　　在中國古典哲學中，對氣的理解也不盡相同，有一個發(fā)展演變的過程。氣是“中國先民們對于自然界云煙等的直接觀察，或對人自身的噓吸等的直接經(jīng)驗，是象形的直覺思維。”[1]這種直覺思維通過先秦哲學比類取象地演化到哲學領域，即失去了具體的形質，而變得抽象起來。雖然在《國語》、《左傳》、《孟子》、《管子》、《莊子》、《荀子》等典籍中關于氣的論述不盡相同，但其共同點只有一個，即在于氣是運動變化的，是世界萬物的活力源、原動力。最典型的論述在《管子·內(nèi)業(yè)》中：“一物能化謂之神”，“化不易氣”。這就是說，事物時常在變，但總離不開氣。并對氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。”說明氣代表的是事物無所不在、微妙至極的運動變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即非有形實體�！肚f子》則明確地將氣與形區(qū)分開來，他說“氣變而有形，形變而有生”。由以上論述可知，古人是取氣之象來描述世界萬物永恒運動的特性的。這時的氣和同一時代出現(xiàn)的陰陽、五行一樣，已經(jīng)脫離了物質的含義，而只有指象的意義了。雖然陰陽、五行、氣三者都是對世界本源認識的學說，? �这种秵T駒吹奶教植⒎竅蠊畔＠叭艘謊�，从捂y嗜朧幀Ｖ泄�古葢Z溆行奶角笫瀾緄謀駒�，却螕烩又X鎦適堤宓難芯�。正瓤澸�噸芤住分�，虽葥]梢躚舳�生八卦，天、地、雷、火、芳嫝泽、水、山都取阻�凸凼堤�，但其目的葏仓冊徾捂J∠螅�阐明万物的交感变化，这遗擙是六十四貑T懷莆�仨嶓的X�翌RＳ秩繚凇逗櫸丁分性蠣魅分賦觥八�曰润蠑n�机勚e咨�，鸟x磺�直，晋劵窗b錚�蛶X技陴�。—N胗牙妓擔骸昂河锏摹�行’奏崿意指to act(行動)，或to do(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities（五種活動），或five agents（五種動因）。”[2]這既是活動，就是不具體事物，就可以運用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。與此相對應，則不難理解氣的指象意義。
　　西漢后期，在對天人宇宙原始性的探求中，設定了“元”的概念。也把“元”作為氣之始，把元氣設定為具象世界陰陽二氣所具有活源力的根源。元氣生陰陽，與《易傳》中的太極生兩儀，禮樂中的太一生兩儀相對應。這時，對于宇宙生成論有較系統(tǒng)的認識，《廣雅·釋天篇》說：“太初，氣之始也，生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質之始也，生于亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接，至于子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物。”可見在生成論中，氣不同于形質，而又貫通于形質之中，成為形質運動變化的根據(jù)。形質始于氣，又包含或繼承了氣的特性或要素，即永恒運動變化的特性。張衡在《靈憲》中論述天體的起始曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥然，不可為象。厥中惟虛，厥外唯無�！卑延钪嫔�成的拫源置于形而上的本體——“無”中。在這一由無而氣而形而質的過程中，其內(nèi)在的羅輯關系又是如何的呢？張衡的親近友人王符在《潛夫論·本訓篇》中說：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成�！薄吧瞎胖�世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合并，混而為一……�！敝�后，元氣 “翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀�！边@里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所說的無。作為道之使的氣，其主要特征在于“變化”。道與氣是體用關系，而氣則可以“翻然自化”，運動是其內(nèi)在本性，成為產(chǎn)生形質并推動形質變化的原動力。
到了宋代，氣的觀念有了新的發(fā)展。張載提出關于氣的較詳理論，認為：“太虛即氣則無無”，（《正蒙·太和》）“凡象皆氣”，（《正蒙·乾稱》）將具象世界及元氣之前的“無”統(tǒng)一于氣，建立了較明確的氣一元論。并強調氣的運動變化，說：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。”（《正蒙·太和》）又說：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相湯，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申無方，運行不息，莫或使之。”說明了運行不息是氣的內(nèi)在本性，并不需借助絲毫外力。只有朱熹似乎將氣當作“器”來看待，他提出了理與氣之辯：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也�！闭J為理是氣的根椐，不承認氣的“自動性”。
　　后世多有發(fā)揮張載學說者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在闡發(fā)氣在天地間無所不在的同時，更強調了其運動性。
　　縱上所述，在中國古典哲學中，對氣的理解占絕大多數(shù)的看法是相同的，即氣不是指具體的物質，而是以象會意，用以描述事物永恒運動的特性。當我們經(jīng)歷了古典哲學中氣的思維歷程，可以看出，氣是基于一種非對象性的思維方式而形成的。中國古人從未將人與自然萬物分隔開來，天人合一是其根本思想。天地與我同心，萬物與我并生的老莊哲學，反映在認識過程中就是認識主體與客體的同一性。中國人是在有諸內(nèi)必形諸外、由外而知內(nèi)的理論前提下，通過直覺“領悟”，從整體上把握事物的。注重的是事物之間的聯(lián)系及運動，并且要求在認識過程中達到人心與道相合，即這種領悟過程必須在時間和空間上與事物保持充分的一致性，對事物進行直接地把握。這使得其理論體系必然不是確定、客觀的，也不是重實證的。相對于西方科學，在非對象性思維基礎上形成的中國傳統(tǒng)醫(yī)學是一種意象性的理論體系，關于氣的理論也是如此。它明顯地區(qū)別于西方科學，與西方哲學也難以融通。它不重視物質結構，它的概念并非通過解剖手段得來，故沒有明確的內(nèi)涵和外延，其所代表的意義是可變的、模糊的、抽象的。它的理論體系的形成也不是依靠邏輯推理，而是通過直覺領悟來對人與自然、人自身在不斷的運動過程中的相互關系進行把握。正所謂 “道可道，非常道；名可名，非常名”，其領悟之所得乃系難以言傳，只可意會。然而，為了極不情愿的表達的需要，它多采用了意象性的比類的方式。

2 中國之氣與西方之物質間的不同
　　不是所有東方和西方的東西，現(xiàn)代和古代的東西都能一一對應的，雖然關于氣的學說同陰陽、五行一樣代表了中國古代樸素的唯物主義思想，但就此認為中國古代的“元氣論”也象古希臘的“元素說”一樣，將氣作為構成世界萬物的客觀物質實體或基本單位，則未免牽強。
　　誠然，不能離開物質來談運動，而中國古人卻是在探求運動的過程中引入物質的，（而非象西方那樣先分析事物的結構，再去認識事物的運動特征。）這是中國古人特有的認識過程。他們關心的不是事物的肉眼看不見的細小顆粒，而是其氣勢磅礴的交感變化的相互關系。不同結構的事物的運動特性可以是相同的，這就是對事物運動進行認識的基礎。古人只不過取氣、陰陽、五行之象來說明事物運動的特征。同時，不同于古希臘，中國古人有其特殊的思維方式。他們不象歐洲人那樣，將主體與客體嚴格區(qū)分開來，用分析還原的對象性思維方式來認識世界，而是將自己融于這世界之中，用非對象性的思維去領悟這個世界。所以他們只會是注意事物交感變化的運動現(xiàn)象，通過直覺感悟它，而非是分析事物的基本結構。另一有別與西方的特殊之處是中國古人對這種運動規(guī)律的描述，他們不是運用抽象的概念、定義、邏輯推理，而是用比類取象的手法。所謂“言者所以在意，得意而忘言”。古人取氣之象，用來說明事物運動的虛無無形，遍流萬物。正如漢字一樣，通過形象的字形來表達特定的意義。
　　正是基于以上三個有別于西方的特殊方面，我們在理解氣這一概念時，不能將其機械地等同于古希臘的“元素說”，認為氣是構成萬物的基本粒子。張岱年認為：“在中國古代哲學中，氣、形、質有層次之別。質是有固定形體的。（此質不是今日一般所謂性質之質。）西方古代哲學所謂原子，用中國傳統(tǒng)哲學的名詞來說，應云最微之質。而中國古代哲學則認為萬物的本原是非形非質的貫通于一切形質之中的氣。這氣沒有不可入性，而具有內(nèi)在的運動性�！盵3] 這說明氣并不等于物質，而是表明一切物質的運動性的范疇。
3 中醫(yī)學中氣的指象意義 
　　《素問·五運行大論》云：“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也�！碑敋膺@一概念被引入中醫(yī)學之時，同陰陽、五行一樣，僅是取象的意義�！端貑枴り庩枒�象大論》用“陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏，陽化氣，陰成形”的陰陽關系說明人體運動的不同狀態(tài)。五行學說用五臟應四時、五色來說明人體生理功能運動的相互聯(lián)系。而關于氣，《左傳》昭公元年記載醫(yī)和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽風雨晦明�！憋@然，此處之氣并非指物質實體，而是指示了具有不同特征的物質運動之象�！鹅`樞·決氣》中岐伯在解釋氣的含義時說“上焦開發(fā)，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣”，更為我們描繪出了人體生命運動的生動畫面，而不見絲毫形質可言。 
應該承認，古人用詞常是一詞多義的，沒有精確的概念，即使給出了定義，也會衍為它用�！秲�(nèi)經(jīng)》中也有諸如宗氣、營氣、衛(wèi)氣、邪氣、氣道等概念描述，似乎確有這么一種物質存在于人體之中，但細究起來卻不難發(fā)現(xiàn)其似是而非之處。首先，從其描述中可見，雖然似是在描述某種實體物質，然而仍從運動處取意。如“營氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內(nèi)注五臟六腑，以應刻數(shù)焉�！保ā鹅`樞·邪客》）此處對于營氣的描述并未從分析其結構、形態(tài)、組成等處入手，讓人無法確切知道營氣倒底是一個什么樣的東西，而重在描述其運動變化的規(guī)律，給出一個具有某種特性的運動變化之象來。其次，中醫(yī)學對人體生理功能的研究，從一開始就沒有走一條分析、解剖的道路。中醫(yī)學理論中的解剖學基礎極其淺顯，而且沒有被重視，在這極簡單的解剖學基礎上構建起來的極龐大復雜的理論體系源自何處呢？很顯然來自“黑箱方法”，由外知內(nèi)，從人體外在的生命活動所表現(xiàn)出來的象來研究人體。如藏象學說，其重點只在一“象”字，簡直不能將中醫(yī)學中關于“肝”的理論與能用手術刀切下之“肝”相對應。因為藏象中的“肝”實為一組有密切聯(lián)系的人體功能活動的象，而非有形實體。同理，我們就不難理解古人用氣來描述的那一系列如元氣、六氣、邪氣、正氣之類的名詞，本非確有實體，而是同種功能活動的概稱，取其運動之象。如果古人權且將其作為一種物質實體看待的話，那也是對“黑箱”內(nèi)部的推測。而值得注意的是古人對能觸可及、能用刀切下的活生生的肝臟都不屑一顧，更何況一氣乎？

4 氣是物質運動之象
　　正如氣一樣，象屬于中國古典哲學的范疇，同時也是一個不能被現(xiàn)代西方哲學摡念所代替的范疇，所以我們只能直接引用。這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象雖然在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒有具體的形態(tài)，卻代表某一類事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結構的共性，而是運動變化的共性。它是事物的運動、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過后形成的整體感受。是認識主體對事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運動變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對事物的一種綜合把握。我們認為，象的形成過程有別于西方式的概念形成的過程。西方的思維是一種對象性的思維，在這種以分析還原為特征的對象性思維過程中，主客體永遠處于對立的方面，感性認識必須經(jīng)過感覺、知覺、表象、演繹推理等過程，上升為理性認識，才能完成一個完整的認識過程，得到一個符合邏輯的理性概念，這一概念的全部意義是由這個演繹推理過程中的各個假設所指定的。而象的形成源于真覺感悟。中國古人對世界的認識重在對運動變化的把握，對事物的這種永恒而又微妙的運動的體悟，便形成了一個個綜合的象，中國的道、陰陽、五行、八卦、太極等都是象。在中國這種以整體性、運動性為特征的非對象性思維過程中，直覺感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過程，其得到的結論只能是綜合的象，而不是西方意義上的概念。在這一點上不能說氣是一種理性認識的概念，而是直覺感悟的象。
　　至此，在經(jīng)歷了古人的思維歷程，對中西方思維方式作過比較之后，我們不難給出氣的較為準確的定義：氣是物質運動之象。
這里的物質同樣也是取現(xiàn)代科學中通用的含義，即物理學意義上的物質，能被感知或測知的客觀實體。氣不等于物質，而是表明一切物質的運動性的范疇，是認識主體通過直覺感悟，對事物的運動變化表現(xiàn)出的征象充分理解之后所產(chǎn)生的一種綜合把握。值得指出的是，正如上文所說，西方的對象性思維方式使之過于注重物質的結構，故而看不到或忽略了事物的運動變化，只有在非對象思維中才會有氣這一注重運動的范疇，而運動本身就代表無時無刻的變化，不象結構那樣易于觀測和數(shù)學表達，就更難于把握，非邏輯思維所能勝任。在現(xiàn)代科學中，每種物質都有其結構和層次，如果我們假定某物由A,B,C,D四個部分構成，每一部分所對應的運動規(guī)則的集合分別是a,b,c,d，傳統(tǒng)科學對該物的研究從結構入手，一般認為該物的運動規(guī)則的集合是a+b+c+d，然而，事實并非如此，作為一個整體，該物的運動集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因為當A、B、C、D結合成為一個整體時，它們之間很強的相互作用及信息交換使這一整體的運動出現(xiàn)了“突現(xiàn)現(xiàn)象”，即物質的結構可以疊加，而運動不可以疊加，正如約翰·H·霍蘭所說：“整體大于部分之和。即使我們對絕大多數(shù)物種的活動進行了分類，我們還遠遠未能認識生態(tài)系統(tǒng)中種種變化之效應�！盵4]這是現(xiàn)代科學正在觀注的復雜系統(tǒng)理論，并為其理論的建立而大傷腦筯：“為CAS建立理論是非常困難的，因為CAS是整體行為，不是其各部分行為的簡單加和，CAS充滿了非線性。非線性意味著，我們通常使用的從一般觀察歸納出理論的工具，如趨勢分析、均衡測定、樣本均值等等，都失靈了�！盵5]而這一突現(xiàn)的運動特性正是中國古人在整體觀念下觀注的對象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就體現(xiàn)了事物運動的特性，表達這一運動的范疇即是氣。在為復雜適應系統(tǒng)建立理論方面，中國古人為約翰·H·霍蘭作了很好的解答。
　　運動是物質的固有性質和存在方式，是絕對的、無條件的。但并不是說靜止的物質就不可以從“氣”的層次上加以描述，因為靜止是從一定關系上考察運動時，運動表現(xiàn)出來的特殊情況，是相對的，有條件的。相對的靜止是事物存在和發(fā)展的必要條件。故這一定義同樣適用于相對靜止的物質。而在哲學意義上，由于“物質”一詞代表了事物的客觀實在性，運動是具有客觀實在性的，所以我們說氣屬于物質范疇，但這與將氣定義為物質是兩個概念，應當注意區(qū)分。 
　　在中醫(yī)學中，氣的含義應該是人體生命運動之象。而人體生命運動又具有多重特性，包括如精、津、血、脈、營、衛(wèi)等各方面的生命活動，故《靈樞·決氣》中黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳�！痹凇鹅`樞·營衛(wèi)生會》中又有“營衛(wèi)者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉�！奔淳�、氣、津、液、血、脈及營、衛(wèi)等都是氣之下的范疇，這些名詞在中醫(yī)學中絕不僅僅是一個個的實體名稱，它們還代表了生命活動的一定形式或狀態(tài)，其外在表象也是氣。 

5 結語
　　將氣作為一種物質是目前中醫(yī)界公認的。然而，這一理解是極其有害的，對中醫(yī)學理論的發(fā)展形成了明顯的阻礙。不但形成了中醫(yī)學和西醫(yī)學難以溝通的主要障礙，而且阻礙了中醫(yī)學自身的深入研究。例如，在理論方面，如以氣作物質論，則上文所講的精、津、液、血、脈等中醫(yī)學名詞更加難以理解。又如，在對經(jīng)絡實質的研究中，大量的人力物力投入其中，卻進展甚微，其主要原因就是古人在觀察到經(jīng)絡時是觀察到經(jīng)氣流動這一現(xiàn)象，而非以解剖為基礎。實際上，同一個人體，西醫(yī)看到的是組織器官，中醫(yī)看到的是生命運動，并不存在特殊的與經(jīng)絡相對應的實體組織，正如中醫(yī)學中的“心”在西醫(yī)中沒有一實體器官與之相對一樣。故而一味的尋求經(jīng)絡的解剖結構或物質基礎往往陷入困境。歸根結底，是在對中醫(yī)學的基本概念的定義過程中完全拋棄了中國哲學或傳統(tǒng)文化固有的思維方式，拋棄了這些概念得以生存和發(fā)展的根基，而以另一種視角進行重新定義，這樣難免會失去其原意。
　　無論是西方的對象性思維方式還是中國古代的非對象性思維方式都是人類智慧的結晶，在二者基礎上形成的理論體系也都是人類文明的碩果，我們不能試圖以一種代替另一種。若非要以一種取代另一種，則有可能造成很多人類文明成果的喪失，當此之時，悔之晚矣。將氣定義成物質運動之象，可以說是站在現(xiàn)代的角度，充分吸收了中國古代的思維精華，為中醫(yī)學基本概念的理解作的一次嘗試。事實上，不同的思維方式可以共存于同一個人的頭腦中，也可以共存于同一概念的定義中，且它們之間具有很強的互補性，將二者有機的融合是我們所倡導和追求的。作為遺傳算法之父和復雜性新科學的先驅者之一，約翰·H·霍蘭非常深刻地認識到了這一點：“……我并不是故意削弱西方傳統(tǒng)中基于規(guī)則的方法。2500多年前古希臘初期米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）就開始引入堅實的化身，這確實是令人驚嘆之事。從那時候起，我們就開始尋找宇宙間‘合法’的東西。自泰勒斯開始，我們沿著演繹、符號數(shù)學和科學理論的方向走過了漫長的道路。然而，這些方法對激發(fā)創(chuàng)造性過程的隱喻想增加了約束，正如格律和韻腳對西方詩歌起了約束作用一樣�！�…真正綜合兩種傳統(tǒng)——歐美科學的邏輯-數(shù)學方法與中國傳統(tǒng)的隱喻類比相結合? �—抠犥会有效地打破蠄�(zhí)嫻牧街執(zhí)�统截拳h(huán)擲氳鬧種窒拗�。灾R死嗬�曙w�，晤U欽�脣嬞�鷗叢游侍獾難芯�，综邯M街執(zhí)�统或许能够使晤U親齙酶�褐�！盵6]同樣，對于當代的中醫(yī)學，對于中醫(yī)學中基本概念的理解，不能只站在現(xiàn)代的角度，而應穿越思維空間，去經(jīng)歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準確而真實的結論。


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[4]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上�？萍冀逃�出版社，2000：4．
[5]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上�？萍冀逃�出版社，2000：6．
[6]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上�？萍冀逃�出版社，2000：中文版序 
作者簡介：
　　李婷（1972-），女，山西人。1993年于南京大學獲理學學士學位，1996年于上海中醫(yī)藥大學獲中醫(yī)學第二學士學位，現(xiàn)為南京中醫(yī)藥大學在讀碩士硏究生。主要從事中醫(yī)基礎理論、中醫(yī)學方法論、方劑學的研究。